Có năm ý tưởng chín muồi ở đây và bây giờ theo hai cách. Năm cái gì? Niềm tin, sở thích, nghe nói, tranh luận dựa trên bằng chứng và thích thông qua việc cân nhắc một quan điểm. Bây giờ một cái gì đó có thể có niềm tin vững chắc vào nó nhưng lại trống rỗng, trống rỗng và sai lầm; và một lần nữa, điều gì đó có thể không có niềm tin vào nó nhưng lại là sự thật, sự thật và không khác gì điều đó có vẻ như vậy; và như vậy với sở thích và phần còn lại. Nếu một người có đức tin, thì anh ta bảo vệ sự thật khi nói: “Đức tin của tôi là như vậy”, nhưng vì lý do đó mà không đưa ra kết luận không dè dặt: “Chỉ có điều này đúng, điều kia là sai”. Bằng cách này, anh ta bảo vệ sự thật; nhưng vẫn chưa có sự khám phá nào về sự thật. Và như vậy với sở thích và phần còn lại.

Sự thật được phát hiện như thế nào? Ở đây, một vị tỳ khưu sống gần một ngôi làng hay thị trấn nào đó. Khi ấy, một gia chủ hoặc con trai của ông ta đến gặp ông ta để kiểm tra ông ta trong ba loại ý tưởng, trong những ý tưởng kích thích tham, sân, si, và tự hỏi: “Tôn giả này có ý tưởng nào như vậy không, theo đó tâm của ông ta đang bị ám ảnh, anh ta có thể không biết, nói ‘Tôi biết’, không nhìn thấy, nói ‘Tôi thấy’ hoặc khiến người khác làm theo, điều đó sẽ kéo dài sự tổn hại và đau khổ cho họ?” Trong khi kiểm tra vị ấy như vậy, vị ấy phát hiện ra rằng trong vị ấy không có những ý tưởng như vậy, và vị ấy thấy rằng, “Hành vi về thân và lời nói của tôn giả đó không phải là hành vi của người bị ảnh hưởng bởi tham, sân hay si. Mà là Ý tưởng chân thực rằng Tôn giả này dạy rất sâu sắc, khó thấy và khó khám phá; tuy nhiên nó là điều an bình và cao siêu nhất, vượt khỏi tầm suy luận hợp lý, vi tế, dành cho những người có trí tuệ để trải nghiệm; Ý tưởng chân thực như vậy không thể được giảng dạy bởi một người bị ảnh hưởng bởi tham dục hay ghét bỏ hay ảo tưởng.”

Ngay sau khi thử thách anh ta, anh ta thấy rằng mình đã được thanh lọc khỏi những ý tưởng khiêu khích tham, sân và si, nên anh ta mới đặt niềm tin vào anh ta. Khi đến thăm anh ta kính trọng anh ta, khi anh ta tôn trọng anh ta lắng tai, ai cho tai nghe Ý tưởng chân chính, anh ta ghi nhớ nó, anh ta tìm hiểu ý nghĩa của những ý tưởng được ghi nhớ. Khi làm điều đó, anh ta có được sự ưa thích bằng cách cân nhắc các ý tưởng. Điều đó tạo ra sự quan tâm. Một người quan tâm sẽ tích cực cam kết. Vì vậy, cam kết anh ta đưa ra một phán quyết. Theo phán đoán của mình, anh ta nỗ lực hết mình. Khi nỗ lực hết mình, anh ta sẽ nhận ra được sự thật tối thượng bằng cơ thể và nhìn thấy nó bằng cách thâm nhập nó với sự hiểu biết. Đó là cách có sự khám phá sự thật. Nhưng vẫn chưa có sự đạt tới sự thật cuối cùng. Làm sao sự thật cuối cùng đã đến được? Việc đạt tới chân lý cuối cùng là sự lặp lại, sự duy trì hiện hữu, sự phát triển của cùng những ý tưởng đó. Đó là cách đạt được sự thật cuối cùng.”

— MN 95 (viết tắt)

Sự thật không thể lừa dối này đã đạt đến là Tứ Diệu Đế, trong đó người ta nói:

Bên cạnh sự thống nhất tĩnh tại thiết yếu của bốn chân lý như là sự không lừa dối, cấu trúc năng động của sự biến hình mà chúng vận hành kết hợp với nhau được thể hiện như sau:

Và:

PHÂN LOẠI: điều này đại diện cho từ khandha trong tiếng Pali (tiếng Phạn skandha), thường được dịch là “tổng hợp”. Năm điều đó được đưa ra trong bài kinh thứ hai. Chúng là những đề mục bao gồm tất cả những gì có thể được cho là sinh khởi và tạo thành đối tượng của sự bám víu. “Sự bám víu không giống với năm loại đối tượng của sự bám víu này, cũng không phải là cái gì tách biệt khỏi chúng; chính ý chí và tham dục đối với năm loại đối tượng của sự bám víu này mới là sự bám víu ở đó.” (MN 109) Năm cái này lần lượt được so sánh với một khối bọt, một bong bóng, một ảo ảnh, một thân chuối không lõi và một trò ảo thuật.

BÍM: một cách dịch không thỏa đáng và không đầy đủ, nhưng được chấp nhận cho upadana Pali . Từ này có nghĩa đen là “chiếm lấy” (upa cộng với adana; so sánh giả định trong tiếng Latin từ quảng cáo cộng với sumere.) Theo phép ẩn dụ đầu tiên, nó được sử dụng cho giả định và tiêu thụ nhằm thỏa mãn sự thèm muốn và tạo ra sự tồn tại. Như vậy nó là điều kiện thiết yếu để tồn tại. Những gì được tiêu thụ (hoặc giả định) là các danh mục (qv). Từ “bám” phải thể hiện ý nghĩa này. Sự kết thúc của sự bám víu là nibbana.

TÌNH YÊU: mặc dù từ tanha chắc chắn từng có nghĩa là “khát” (so sánh với trsna trong tiếng Phạn) nhưng nó không bao giờ được dùng trong tiếng Pali theo nghĩa đó. Với vô minh, nó được coi là yếu tố cơ bản trong sự tiếp tục của sự tồn tại. Tham ái thu hút chúng sinh bằng lòng tham và thúc đẩy chúng tiến tới bằng sân hận, trong khi vô minh ngăn cản chúng nhìn thấy sự thật về mọi thứ đang diễn ra như thế nào và chúng sẽ đi về đâu. Phủ nhận cũng là một hoạt động khao khát giống như sự khẳng định. Sự phủ nhận duy trì cái bị từ chối.

DỪNG: nirodha, nghĩa là sự chấm dứt đau khổ thông qua việc chấm dứt tham ái, được coi là việc loại bỏ chất độc, chữa lành một căn bệnh, chứ không phải chỉ là sự phủ nhận nó, trái ngược với sự khẳng định của nó, hay sự cản trở (pativirodha). của nó mâu thuẫn với ưu ái (anurodha) của nó (xem phần Tham ái), vì cả khẳng định và phủ nhận đều xác nhận và duy trì giống nhau ý tưởng hoặc trạng thái cơ bản cần thiết để được chữa khỏi. Do đó, sự chấm dứt không bị nhầm lẫn với chủ nghĩa tiêu cực hay chủ nghĩa hư vô. “Bất kỳ lạc thú và niềm vui nào phát sinh tùy thuộc vào thế giới là sự hài lòng rằng thế giới là vô thường, bị ám ảnh bởi đau khổ và không thể tách rời khỏi ý tưởng thay đổi là sự thất vọng trong thế giới; loại bỏ ham muốn và ham muốn là phương pháp chữa trị ( sự giải thoát) trên thế giới.” (AN III) Sự chữa trị hay giải thoát là Sự Diệt tận: Đức Phật sẽ không tuyên bố sự giác ngộ cho đến khi Ngài chẩn đoán được ba điều này đã hình thành như thế nào.

BIẾT VÀ NHÌN THẤY CÁC VẬY: sức mạnh của từ yathabhuta trong tiếng Pali, (nghĩa đen là nó đã diễn ra như thế nào, nó là như thế nào, (sự vật) tồn tại như thế nào nằm ở sự ám chỉ trực tiếp đến tính chất có điều kiện tương đối tuyệt đối của mọi chúng sinh. .. Nó được trình bày đặc biệt như sau: “Thấy sắc là như vậy, nguồn gốc như vậy, sự đi ra như vậy” và bốn phạm trù còn lại cũng vậy.

Tôn giả KONDAÑÑA: một trong năm vị tỳ khưu. Xem phần Giới thiệu.

Bài kinh thứ hai

HÌNH THỨC: Pali rupa (cái xuất hiện, hình tướng). Là loại đầu tiên trong năm loại (qv), nó được định nghĩa theo bốn thực thể vĩ đại, đó là đất (độ cứng), nước (sự gắn kết), lửa (nhiệt độ) và không khí (sự căng thẳng và chuyển động), cùng với khía cạnh tiêu cực của không gian (những gì không xuất hiện), từ tất cả những cái đó đều phát sinh ra những hiện tượng thứ yếu như con người, đặc điểm, hình dạng, v.v.: những thứ này được coi là thứ yếu bởi vì trong khi hình thức có thể xuất hiện mà không có bất kỳ cái nào trong số chúng thì chúng không thể xuất hiện mà không có hình dạng. Nó cũng được định nghĩa là “cái bị hao mòn” (ruppati), do đó nhấn mạnh đặc tính chung là không ổn định của nó.

Vô Ngã: Cùng với bốn chân lý, điều này chỉ có chư Phật giảng dạy. Anatta (vô ngã) được thể hiện như một đặc tính chung không có ngoại lệ.

Sự tự đồng nhất và sự khao khát thường hằng và an lạc tạo thành những biểu hiện chính của tham ái, được hướng dẫn bởi quan điểm sai lầm vì nó không phù hợp với sự thật không thể hiểu được. Khi đối mặt với những mâu thuẫn và việc không thể tự đồng nhất hóa với bất kỳ loại nào trong năm Loại đối tượng của sự bám víu (qv), sự thèm muốn tìm cách thỏa mãn nhu cầu này bằng cách tưởng tượng ra một linh hồn (cá nhân hoặc phổ quát); nhưng vì không có linh hồn nào như vậy, dù được quan niệm như thế nào, có thể thoát khỏi việc rơi vào năm loại đối tượng của Sự Bám Dính, nên giải pháp này luôn có nguy cơ thất bại. Tương tự như vậy, bất kỳ nỗ lực nào nhằm đồng nhất bản thân với niết bàn đều phải luôn thất bại vì lý do tương tự. Niết bàn được quan niệm là đồng nhất (với tự ngã) hay (tự ngã) ở ngoài nó (sự hiện hữu) hoặc bên trong nó (nội tại), hay nibbana được quan niệm là “của tôi” là quan niệm sai lầm. (MN 1). Điều này không ngăn cản Đấng Toàn Năng sử dụng lời nói hiện hành trên thế giới để giao tiếp, mặc dù ngài làm như vậy mà không hiểu sai về nó, như được trình bày trong Kinh Pháp Cú:

Tương tự như cách diễn đạt “trong chính mình” (ajjhattam) trong Bài Kinh Thứ Hai, đây chỉ đơn giản là một quy ước thuận tiện để tập trung vào quan điểm cá nhân, không bị hiểu sai. Một vị tỳ khưu nghe Đức Phật dạy, như trong Bài kinh thứ hai ở đây, rằng năm loại “không phải của tôi”, v.v., và vị ấy thắc mắc; “Như vậy, có vẻ như sắc là vô ngã; thọ, tưởng, quyết định và thức là vô ngã. Vậy thì hành động do vô ngã thực hiện sẽ ảnh hưởng đến cái gì?” Ông bị Đức Phật khiển trách nặng nề vì quên mất tính hữu vi của mọi sự vật sinh khởi. (MN 109) “Không thể nào một người có chánh kiến ​​lại thấy bất cứ ý tưởng nào là tự ngã.” (MN 115) và “Bất cứ triết gia và nhà thần học nào nhìn thấy bản thân dưới nhiều hình thức khác nhau, họ chỉ nhìn thấy năm Loại, hoặc một trong số chúng.” (SN 22.47)

CẢM GIÁC: (vedana) điều này luôn luôn bị giới hạn chặt chẽ trong những cảm giác vui và đau (thân xác hoặc tinh thần) với cảm giác trung tính thường bị bỏ qua là “không đau cũng không vui”. Chúng có thể được chia nhỏ theo nhiều cách khác nhau.

NHẬN THỨC: (sañña) có nghĩa đơn giản là sự nhận biết.

XÁC ĐỊNH: hiện tại có rất nhiều cách dịch khác nhau của thuật ngữ này, cách dịch tốt nhất tiếp theo trong số đó chắc chắn là “hình thành”. Từ Pali Sankhara (tiếng Phạn samskasa) có nghĩa đen là “một công trình” và bắt nguồn từ tiền tố sam (con) cộng với động từ karoti (làm, làm); so sánh conficere trong tiếng Latin từ con cộng với facere (làm), tạo ra bánh kẹo (một cấu trúc) của Pháp. Tiếng Phạn có nghĩa là những hành động nghi lễ nhằm mục đích mang lại sự tái sinh tốt đẹp. Như được Đức Phật sử dụng trong tiếng Pali, nó bao gồm bất kỳ khía cạnh nào liên quan đến hành động, ý chí, thực hiện, lập kế hoạch, sử dụng, lựa chọn, v.v. (bất cứ điều gì mang tính mục đích luận); và liên hệ (qv) thường được đặt ở đầu danh sách xác định nó. Mặt khác được định nghĩa là hành động của cơ thể, lời nói và tinh thần.

Ý Thức: (viññana) ở đây là cái “có ý thức” đơn thuần còn lại để xem xét khi bốn phạm trù còn lại đã được bàn tới. Nó chỉ có thể được mô tả theo số nhiều riêng lẻ theo bốn Loại còn lại, vì lửa chỉ được cá nhân hóa bởi nhiên liệu mà nó đốt cháy (xem MN 38 & 109). Ngược lại, nó có thể được coi là vô hạn (MN 111) tùy thuộc vào việc quán chiếu nó như vậy. Nó chỉ là vô thường, v.v., bởi vì dù nó phát sinh thế nào đi nữa, nó chỉ có thể phát sinh như vậy khi lệ thuộc vào các Loại khác, nghĩa là, vào các duyên mà bản thân chúng là vô thường, khổ và vô ngã. Nó không bao giờ phát sinh trừ khi đi kèm với nhận thức đồng sinh (qv) và cảm giác (qv). Nó có sáu “cánh cửa” (xem phần Mắt và Tâm trí) để nhận biết các trường mục tiêu của nó, nhưng không còn nữa.

STEANGEMENT: danh từ tiếng Pali nibbida và động từ nibbindati của nó được tạo thành từ tiền tố nir theo nghĩa tiêu cực là “ra ngoài” và gốc vid (tìm thấy, cảm nhận, hiểu biết một cách sâu sắc). Do đó, Nibbada là một sự khám phá. Do đó, điều được phát hiện ra là sự mâu thuẫn tiềm ẩn sâu kín trong bất kỳ hình thức tự nhận dạng nào dựa trên bất kỳ cách nào dựa trên những điều này (và không có cách nào để xác định sự tự nhận dạng ngoài chúng – xem phần KHÔNG-TỰ). Ở chỗ khác Đức Phật dạy:

Những “thứ” của cuộc sống cũng có thể được nhìn nhận như vậy. Thông thường, việc phát hiện ra một mâu thuẫn là một điều khó chịu đối với tâm trí chưa được giải thoát. Một số khóa học sau đó sẽ được mở. Nó có thể từ chối đối mặt với nó, giả vờ đến mức hoàn toàn bị thuyết phục và tin tưởng rằng không có mâu thuẫn nào ở đó cả; hoặc một bên mâu thuẫn có thể được đơn phương khẳng định còn bên kia bị đàn áp và lãng quên; hoặc có thể tìm được một thỏa hiệp tạm thời (tất cả những biện pháp đó đều bị ám ảnh bởi sự bất an); hoặc nếu không thì sự mâu thuẫn có thể phải đối mặt với sự thật của nó và làm cơ sở cho một phong trào hướng tới giải phóng. Vì vậy, khi tìm thấy sự ghẻ lạnh, có hai hướng đi chính được mở ra: hoặc là tìm kiếm, để nguyên “khao khát tự nhận dạng”, có thể được tiếp tục để tìm thuốc xoa dịu các triệu chứng của bệnh tật; hoặc nếu không, một phong trào có thể được bắt đầu theo hướng chữa trị căn bệnh tiềm ẩn của sự thèm muốn, và giải thoát khỏi cuộc săn lùng liên tục các phương pháp giảm nhẹ, cho dù là cho chính mình hay cho người khác. Chỉ trong ý nghĩa này, “Tự bảo vệ là bảo vệ người khác, và bảo vệ người khác là tự bảo vệ” (Satipaṭṭhana Samyutta).

Bài kinh thứ ba

MẮT, v.v.: sáu, bắt đầu bằng mắt và kết thúc bằng tâm (qv), được gọi là sáu “Căn cứ Tiếp xúc (xem Tiếp xúc) trong chính mình,” và còn được gọi là sáu “Cánh cửa” nhận thức. Đối tượng tương ứng của chúng được gọi là “cơ sở bên ngoài” (“cơ quan cảm giác” vừa quá vật chất vừa quá khách quan), vì ở đây nhấn mạnh vào khả năng nhìn chủ quan , v.v., chứ không phải mảnh thịt liên quan được nhìn thấy ở người khác. hoặc trong tấm gương nhìn, trong chừng mực nó có thể nhìn thấy được, không phải là “nhìn” mà là “hình dạng” là đối tượng “bên ngoài” của cái nhìn thấy “con mắt trong chính mình”, và trong chừng mực nó sờ mó được là đối tượng của thân thể trong chính mình, và trong chừng mực nó được hiểu như một “đặc điểm thân thể” là đối tượng của ý vật trong chính mình. Ở đây, mắt nên được hiểu đơn giản là phối cảnh hướng vào trong đến một trung tâm trong trường thị giác không phối hợp bao gồm các màu sắc, khiến chúng có thể được nhận thức bằng nhãn thức và có thể bị hiểu nhầm là “tôi”. Sáu Căn cứ trong Tự thân được so sánh với một ngôi làng trống rỗng, và sáu Căn cứ bên ngoài được so sánh với những tên cướp cướp phá làng.

HÌNH THỨC: Nền tảng đầu tiên trong sáu Căn cứ Bên ngoài, các trường hoặc đối tượng mục tiêu tương ứng của sáu Căn cứ trong Bản thân (xem MẮT). Từ Pali rupa được dùng cho đối tượng của mắt như đối tượng đầu tiên trong năm loại, nhưng ở đây ở số nhiều. Màu sắc, cơ sở cho phối cảnh thị giác của mắt (qv), chủ yếu được dự kiến ​​(xem thêm trong MẪU ở trên.

TIẾP XÚC: từ phassa trong tiếng Pali xuất phát từ động từ phusati (sờ ​​chạm, đôi khi được dùng với nghĩa là đến hoặc nhận ra), từ đó cũng có từ photthabba (hữu hình, đối tượng của Nền tảng thứ Năm trong chính mình, cụ thể là , độ nhạy cảm của cơ thể). Nhưng ở đây nó được khái quát hóa có nghĩa là sự tiếp xúc theo nghĩa sự hiện diện của đối tượng với chủ thể, hoặc sự hiện diện của ý thức được nhận thức, trong mọi hình thức của ý thức. Nó được định nghĩa như sau: “Nhãn thức phát sinh tùy thuộc vào mắt và các sắc; sự trùng hợp của cả ba là xúc (sự hiện diện), và tương tự như vậy trong các trường hợp tai, mũi, lưỡi, thân và ý. Không làm được, không trí, không có loại ý thức nào có thể sinh khởi cả.” Ý tưởng cơ bản này đôi khi được đặt ở đầu danh sách những thứ xác định Quyết định (qv).

CƠ THỂ: từ Pali kaya được sử dụng cho cả cơ thể vật lý và cho bất kỳ nhóm nào, giống như từ “cơ thể” trong tiếng Anh. Trong tiếng Pali, nó cũng được dùng theo nghĩa (a) cho khung vật chất, cụ thể là “thân này với thức của nó” theo nghĩa chung, đôi khi được gọi là “hành động cũ”, và sau đó nó tạo thành chủ đề của việc quán chiếu thân như được nêu trong kinh Satipatthana, mục đích của nó là phân tích “tập hợp” này thành những thành phần đa dạng của nó. Hoặc nếu không thì nó được sử dụng theo nghĩa chặt chẽ, như ở đây, cụ thể là (b) “cánh cửa” của cảm giác thân thể chủ quan hay xúc giác, phối cảnh-chỉ-vào-vào-một trung tâm trong trường xúc giác không phối hợp của những thứ hữu hình bao gồm cái cứng, cái nóng hoặc lạnh, cái căng phồng và có thể di chuyển được (xem thêm phần EYE).

TÂM: từ mano trong tiếng Pali có nghĩa gốc là đo lường, so sánh, phối hợp. Ở đây nó được dự định là “cánh cửa” đặc biệt trong đó năm loại tâm thức phát sinh trong năm cánh cửa còn lại (xem phần EYE), tự kết hợp với các trường khách quan của chúng thành một quan điểm thống nhất- hướng-vào-vào-một trung tâm, cùng với những đối tượng nhất định có thể nhận biết được trong ý môn này, chẳng hạn như không gian vô tận, v.v. (và những cái tên, hư cấu, v.v.). Bất cứ điều gì được nhận thức trong cánh cửa này (xem phần Ý thức) đều được nhận thức như một ý niệm (qv). Và trong sự hiện diện (với sự tiếp xúc) của vô minh (về tứ đế) nó bị hiểu sai là “tôi”. Do đó, nó là sự kết hợp của chất liệu trải nghiệm không đồng nhất này thành một khuôn mẫu mạch lạc, khi nó cũng có chức năng mang lại sự nối tiếp và dòng chảy theo thời gian cho khuôn mẫu đó bằng cách trình bày tất cả các ý tưởng về nhận thức là “có trước”. Trong Vi Diệu Pháp, chứ không phải trong Kinh, “hình thức (vật chất) hỗ trợ cho tâm” được đề cập (có lẽ ám chỉ toàn bộ “thân thể với ý thức của nó”), nhưng không được nói rõ thêm. Điều này sẽ đặt tâm trí trên một cơ sở tương tự như việc nhìn thấy bằng mắt, như được ngụ ý ở đây trong mối quan hệ của nó với phần thịt khách quan (xem phần MẮT). Những quan niệm sau này kết hợp nó với trái tim. Bây giờ thời trang đồng nhất nó với bộ não; nhưng những nhận dạng như vậy không dễ dàng được biện minh một cách đơn phương; và nếu bằng cách nào đó họ phụ thuộc vào một giả định trước đó và luôn luôn có vấn đề về mặt triết học về một thể chất riêng biệt và một thể chất tâm trí, thì họ sẽ không tìm thấy chỗ đứng trong giáo lý của Đức Phật nơi mà các thực thể không được thừa nhận.

TÂM-Ý Thức: nếu nhận xét rằng mỗi trong sáu cặp Căn, năm căn gồm có mắt, tai, mũi, lưỡi và thân, được phối hợp bởi tâm, đều mở rộng cho sự tự kiểm tra của bất kỳ ai; và ở đây tâm thức được coi là phát sinh tùy thuộc vào từng cặp trong số sáu cặp Nền tảng này và không theo bất kỳ cách nào khác (vì không có cách mô tả nào khác có thể loại bỏ tất cả sáu nền tảng mà không tự mâu thuẫn); thì khái niệm về ý thức này sẽ không gặp khó khăn gì đặc biệt.

Ý TƯỞNG: từ dhamma có nguồn gốc từ động từ dharati (mang, ghi nhớ), do đó nó có nghĩa đen là “có thể mang theo, có thể ghi nhớ”. Trong ngữ cảnh của sáu cặp Nền tảng này, nó có nghĩa là những thứ có thể ghi nhớ tạo thành đối tượng đặc biệt của tâm trí; Khác biệt với các hình sắc chỉ được nhìn thấy bằng mắt, các âm thanh được nghe bằng tai, các mùi được ngửi bằng mũi, các vị được nếm bằng lưỡi và các vật xúc chạm bằng thân, các ý tưởng là những gì được nắm bắt qua ý môn. (xem phần Mắt, Sắc và Tâm, và cả Xúc). Sáu điều này bao gồm tất cả những gì có thể được biết. Nhưng trong khi những cái đầu tiên (xem HÌNH THỨC) không phối hợp với nhau và không có sự tiếp cận trực tiếp với nhau, thì trong ý môn, năm cái tìm thấy một mẫu số chung và được ban cho một quan điểm phối hợp, cùng với những đối tượng đặc biệt của tâm. Vì vậy, ý tưởng như một cái có thể ghi nhớ được, là khía cạnh của cái đã biết được tâm trí nắm bắt, dù là phối hợp năm loại ý thức, hay nắm bắt những ý tưởng đặc biệt của nó (xem Tâm trí), hay nắm bắt những đối tượng đặc biệt của chính nó. Điều này phải bao gồm tất cả nhiều ý nghĩa khác của từ dhamma (Pháp tiếng Phạn ). Niết bàn, trong chừng mực có thể biết được – có thể diễn tả được – là một đối tượng của tâm, và do đó là một ý tưởng. “Tất cả các ý tưởng đều vô ngã.” Những gì vốn không thể biết được thì không có chỗ trong Giáo lý.

Ba Bài Kinh Và Mối Quan Hệ Của Chúng

Bài kinh đầu tiên trong ba bài kinh này trình bày quan điểm về chân lý đặc biệt của chư Phật, với nền tảng là Đau khổ (“Ta chỉ dạy đau khổ và sự giải thoát khỏi đau khổ”). Sau đó, phần thứ hai lấy năm Loại được đưa ra trong định nghĩa về Đau khổ ở phần thứ nhất, và nó cho thấy làm thế nào, trong sự phân tích toàn diện này, mọi thành phần đều có thể được chẩn đoán đúng, nghĩa là phù hợp với sự thật. Chính cách chữa trị này đã gợi lên đặc tính Vô ngã. Hai đặc tính Vô thường và Khổ trên thế gian đã được thừa nhận rõ ràng trong triết học Ấn Độ cổ đại và chưa bao giờ là đặc tính riêng của Phật giáo. Sự phơi bày sự mâu thuẫn cố hữu trong chính bản chất của ý tưởng về bản sắc tự ngã, mà tham ái gắn liền với sự siết cổ có thể tự bảo tồn của một người chết đuối đối với người cứu mình, ở đây chính là cơ sở cho phong trào giải thoát. . Sự thèm muốn được chữa khỏi bằng cách hiểu được mọi thứ diễn ra như thế nào trong khi sự thật đang được bảo vệ (xem phần SỰ THẬT ở trên). Hậu quả là sự mờ nhạt của ham muốn được tạo ra bởi sự khám phá ra sự thật này, và sự hiểu biết rằng không còn gì ngoài điều này là kết quả của việc cuối cùng đạt được Sự thật bằng cách giữ cho nó tồn tại thông qua quá trình phát triển. Trong bài kinh thứ ba, cùng một nền tảng được đề cập nhưng được mô tả bằng những thuật ngữ khác nhau. Sự phân tích toàn diện theo năm phạm trù với sự nhấn mạnh tổng quát hơn là nhấn mạnh riêng lẻ, được thay thế bằng sự phân tích toàn diện và bổ sung tương đương theo sáu cặp Nền Tảng, phân tích quan điểm cá nhân, nếu không có nó thì không có ý thức nào có thể nảy sinh. Và thay vì dùng thuật ngữ vô tư “Vô ngã”, mọi thứ có thể được xác định là tự ngã, dù không đề cập đến thuật ngữ này, đều được trình bày với hiệu ứng tương tự dưới màu sắc của một đám cháy đam mê đằng sau ảo ảnh lừa dối. Chỉ có một vị Phật “có trái tim được làm mát bằng lòng từ bi” mới có thể có can đảm mạo hiểm đi xa trong việc tìm kiếm sự thật và từ đó khám phá được trạng thái hòa bình thực sự.

Câu hỏi

Chẳng phải việc tìm kiếm sự cứu rỗi cho riêng mình là một mục đích ích kỷ sao?

Nếu mục tiêu được quy định là sự tồn tại cá nhân trên thiên đàng mãi mãi với khả năng tự bảo tồn (dù là do lòng ích kỷ hay ngụy trang dưới dạng lòng vị tha), thì câu trả lời khó có thể là “Có”. Nhưng với mục đích là loại bỏ sự tự khẳng định dưới mọi hình thức (không loại trừ sự tự phủ nhận cuối cùng, giống như bất kỳ sự phủ định nào, chỉ là một sự khẳng định khác về ý tưởng cơ bản đã bị phủ nhận một cách kiên quyết) – việc chữa trị căn bệnh truyền nhiễm dẫn đến những điều chưa được kể đau khổ – câu hỏi có nảy sinh không? Nhưng ngay cả khi cho rằng điều đó đã xảy ra, thì sau Đức Phật, vị đệ tử A-la-hán cũng không thể hiện lòng vị tha cao nhất bằng cách chứng tỏ rằng ước vọng về sức khỏe không phải là một sự lừa dối, bởi vì nhờ sự thành công của mình, ông chứng minh rằng điều đó có thể đạt được và không ai có thể đạt được điều đó. mãi mãi bị loại khỏi việc noi gương anh ấy?

Sự mô tả này về mặt đau khổ chẳng phải là bi quan sao?

Chẳng phải nó hoàn toàn ngược lại sao? Vì sự lạc quan thực sự chắc chắn được thể hiện bằng việc có lòng can đảm và nghị lực để xem mọi thứ diễn ra như thế nào và sự giải phóng nằm ở đâu; và liệu có phải là sự bi quan thực sự khi hài lòng khi cố gắng làm cho cuộc sống trở nên dễ chịu hơn hoặc an toàn hơn, và giải thoát dễ dàng hơn so với sự phù hợp với sự thật? Chẳng phải sự giải thoát đích thực nằm ngoài phép biện chứng của chủ nghĩa bi quan và lạc quan, vượt ra ngoài những lựa chọn thay thế của ích kỷ và lòng vị tha, như Chân lý (không phải những chân lý phe phái) nằm ngoài sự tồn tại và không tồn tại?

Phải chăng lời dạy về “Vô ngã” hàm ý rằng thực ra không có hành động; chẳng hạn như không có sinh vật nào để giết?

Câu trả lời chắc chắn là “Không”. Những lý do sẽ quá dài để đi vào chi tiết ở đây. Nhưng Đức Phật đã dạy: